Les §238 à 242 (commentés ici) ont souligné la nécessaire « inter-subjectivté » des règles et des conditions de suivi : il y a accord non seulement dans les définitions mais aussi dans les jugements (§242).
La séquence qui commence ici, et se poursuit jusqu’au §315, va examiner une objection à cette thèse : la possibilité d’un « langage privé ».
Hacker : « Les paragraphes 243 à 315 constituent le huitième chapitre de l’ouvrage. Il part d’une question naturelle relative à la conclusion de l’argument précédent, à savoir que pour qu’une langue soit un moyen de communication, il faut un accord non seulement sur les définitions, mais aussi sur les jugements. Ne pourrait-il pas exister une langue totalement indépendante de cet accord interpersonnel, voire de toute possibilité d’un tel accord ? Ne peut-on imaginer une langue dont les mots seraient inexplicables à autrui, bien que le locuteur en connaisse parfaitement le sens ? En effet, selon certaines hypothèses philosophiques naturelles, la langue que chacun utilise pour parler de son for intérieur ne constitue-t-elle pas, au sens profond et important du terme, comme un langage privé ? » (21).
L’argument du langage privé va conduire, corrélativement, à s’interroger sur les sensations (à travers les exemples privilégiés de la douleur et de la couleur), leur caractère privé, et la manière dont le langage s’y rapporte.
Wittgenstein va soutenir que le langage des sensations constitue un jeu de langage et une grammaire spécifiques – fondamentalement « expressifs », plutôt que descriptifs – dans lesquels les notions de « nom » et d’ « objet » ont un sens spécial.
Tout ceci revient plus largement à mettre en question ce que J. Bouveresse a appelé le « mythe de l’intériorité », et prolonge la réflexion critique wittgensteinienne sur la « subjectivité » commencée dès le TLP avec la question du « solipsisme » (commentée notamment ici).
§243-245 : ce que serait un « langage privé »
La question du « langage privé » est une thématique récurrente à partir du « 2e Wittgenstein », introduite pour la première fois dans les Notes sur l’expérience privée et les sense data (1935-1936).
§243
Le 1er paragraphe commence par évacuer deux conceptions insuffisantes de ce que serait un « langage privé », si ce concept devait constituer une véritable objection aux §238-242.
Il ne s’agit pas de relever les différentes possibilités, indéniables, de « se parler à soi-même » (actes de langage réfléchis) : être son propre interlocuteur, tout en utilisant le langage commun à tous.
Il ne s’agit pas non plus de ce que pourrait être un langage strictement monologique – au sens de sans interlocuteur distinct de soi, parlé par une seule personne (mettons la langue inventée isolément par un Robinson Crusoë) : un tel langage pourrait encore être traduisible dans notre langage commun (pour peu qu’un lien constant entre ce langage et les actes l’accompagnant puisse être constaté), et par conséquent impliquer accord sur les définitions et les jugements (ce qui permettrait à l’explorateur de prédire correctement leurs actions).
Hacker (40): « Pour qu’une activité soit considérée comme l’utilisation d’une langue, il doit être possible pour une autre personne de comprendre les signes employés. »
C’est ce qu’avait déjà souligné les §206 et 207 :
« La manière d’agir commune aux hommes est le système de référence au moyen duquel nous interprétons une langue qui nous est étrangère. » (§206)
Ensuite le 2e paragraphe cerne ce que devrait être ce « langage privé », au sens fort, pour pouvoir constituer une objection à la nécessité de l’accord sur les définitions et les jugements.
Il s’agirait d’un langage privé au sens où celui-ci se rapporterait seulement à des sensations privées, supposées (à tort, en réalité, selon W, comme on le verra) connues uniquement du sujet parlant, et qui serait par là-même incompréhensible par d’autres (et donc intraduisible), faute de référence commune.
Un tel langage serait « essentiellement privé, contrairement au langage d’un monologueur solitaire, d’un homme préhistorique ou de Robinson Crusoé. Car dans ce cas, contrairement aux autres, l’explorateur ne pourrait parvenir à un consensus sur les résultats des mesures, car ni les mesures elles-mêmes [= les jugements] ni l’objet des mesures [= les définitions] ne lui seraient accessibles. Si cela a du sens, alors l’accord (ou plutôt la simple possibilité d’un accord) sur les définitions et les jugements n’est pas intrinsèquement lié au concept même de langage. » (Hacker, 40)
Hacker (41) : « Si le sens consiste à corréler les mots avec les choses qui constituent leur signification (ou des exemples définissants) et si les sensations privées immédiates ne peuvent être connues que de leur sujet, alors une langue dont les mots se réfèrent à des expériences privées ne peut être comprise par personne d’autre que celui qui parle. »
Or, précisément, ces deux prémisses sont contestées par Wittgenstein.
Hacker (41) : ce que vise ici Wittgenstein est « l’idée d’une langue incommunicable [unsharable], une langue qui, par principe, ne peut être rendue intelligible à quiconque autre que son locuteur. Car l’idée qu’une telle langue soit non seulement possible mais réelle constitue un présupposé implicite dans le raisonnement qui sous-tend l’idéalisme (…) et le solipsisme. Ce présupposé a, sans le vouloir, dominé les réflexions philosophiques et théoriques sur le langage et la communication pendant des siècles. Il occupe également une place importante dans les neurosciences cognitives et la psycholinguistique contemporaines. »
§244
Evidence : nous avons des sensations et nous en parlons.
Problème : comment s’opère le rapport entre mot et sensations ? Comment fonctionne ici la désignation et la signification ? Ce qui revient aussi à se demander (et se rappeler) : comment apprend-on, nous a-t-on appris le langage des sensations ?
Remarque : on ne peut pas ici supposer facilement une procédure ostensive – montrer « l’objet » désigné, supposé « privé » – comme c’est le cas pour les objets externes (la sensation étant interne).
Ex. de sensation « privée » immédiate : la douleur.
Hypothèse concernant le lien entre le mot « douleur » et la sensation qu’il signifie: on nous a appris à substituer peu à peu aux cris (ou aux pleurs : des comportements expressifs primitifs naturels) des exclamations puis des phrases, un nouveau comportement expressif.
Remarque : d’autres possibilités d’explication et d’enseignement de la signification du mot « douleur » sont envisageables, comme au §288 (épingle).
Point important : l’expression verbale de la douleur – par ex. « j’ai mal » – remplace le cri mais ne le décrit pas : autrement dit, « j’ai mal » n’est pas fondamentalement un énoncé descriptif – comme par ex. « le ciel est bleu» ; il n’est pas un énoncé décrivant ni désignant le comportement de la souffrance, comme s’il était l’équivalent d’un énoncé tel que « je suis en train de crier » ou « je crie de douleur » ; il exprime et manifeste la douleur elle-même.
Le langage de la douleur – à la 1e personne du singulier et au présent de l’indicatif – est un jeu de langage d’abord expressif, comme un aveu de nature à susciter la compassion et les soins.
Hacker (47) : « “ Douleur ” ne signifie pas pleurer ; cela signifie douleur. Le fait que « j’ai mal » soit un substitut acquis aux gémissements ou aux pleurs n’est pas comparable au fait que le mot « célibataire » soit un substitut à « homme non marié » et désigne un homme non marié. Le mot « douleur » n’a pas le même sens que le mot « gémir » ; en effet, les plaintes « ça fait mal » ou « j’ai mal » remplacent les gémissements et les cris de douleur. Gémir ne signifie pas dire « je gémis », et dire « j’ai mal » n’est pas un substitut appris à « je gémis », mais bien à l’action de gémir (cf. LSD 11). « J’ai mal aux dents » (contrairement à « je me tiens la joue ») ne décrit pas un comportement. »
§245
Nous avons la tentation d’introduire un intermédiaire – la pensée, la représentation, l’image, le « savoir » de la douleur -, qui n’a pas lieu d’être, entre la douleur elle-même et son expression.
Au lieu de penser : douleur / image mentale (décrite par le langage) / expression (comportement), il faut penser douleur / expression (conduite, langage).
Hacker (52) : « Quelles seraient les conséquences immédiates de l’insertion du langage entre la douleur et son expression ? Il serait logique de se demander : « Comment savez-vous que ce que vous ressentez s’appelle “douleur” ? » Puisque le mot « douleur » ne serait pas lié à la douleur de la manière décrite au § 244, nous serions amenés à supposer qu’il est rattaché à la sensation par définition ostensive mentale – une supposition qui s’avérera incohérente (PI §§ 258 et suivants). Le concept de douleur n’étant pas fondamentalement lié aux expressions spontanées et naturelles de la douleur, la question de ce qui fait de ce comportement une expression de la douleur serait, de façon absurde, posée. Car on pourrait alors légitimement se demander quel est ce lien. »
Chauviré (« La douleur, ni un quelque chose, ni un rien », in Lire les Recherches philosophiques de Wittgenstein) : « ce serait un pur artefact théorique que de séparer ce que la nature a uni. »
§246-248 : examen critique de la prétendue « confidentialité épistémique » (Hacker) des sensations
L’une des prémisses de l’hypothèse du langage privé consiste dans la thèse selon laquelle nos sensations seraient fondamentalement « privées » : mais qu’entend-on par là ?
Généralement : que seul le sujet (le je) « connait » ses sensations (« confidentialité épistémique »), et, corrélativement, que les autres ne peuvent que les « présumer » (opacité d’autrui).
Dans un manuscrit, W. écrit : « comme si les sensations étaient dans une visionneuse où moi seul pourrais regarder » (MS124).
§246
Wittgenstein rétorque que cela est à la fois faux et absurde :
- faux : car on « sait » fort bien (« très souvent ») lorsqu’autrui a mal (par ex. il crie), et réciproquement, en un sens ordinaire du verbe « savoir ».
Comme le rappelle souvent Wittgenstein, la plupart du temps nous nous comprenons fort bien : c’est seulement quand nous ne comprenons pas l’autre que nous viennent l’image de quelque chose de « caché dans sa tête », le « mythe de l’intériorité » et plus largement la dichotomie intérieur / extérieur.
Cf. aussi les Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie: Tome 2, L’intérieur et l’extérieur (1949-1951) :
« Quand les mines, les gestes et les circonstances sont univoques, alors l’intérieur semble l’extérieur ; c’est seulement quand nous ne pouvons pas lire à l’extérieur que l’intérieur paraît se cacher derrière lui. »
Bien sûr, il nous arrive aussi de « présumer », de deviner, de supposer les sensations d’autrui, mais comme le souligne Hacker, cela présuppose justement qu’il nous possible de les « connaître » ou de les comprendre : « Il arrive, bien sûr, qu’on devine la douleur d’autrui, mais une supposition n’est compréhensible que si l’on a le sens de savoir ce que l’on suppose. S’il était (logiquement) impossible pour autrui de savoir que je souffre, il serait tout aussi impossible (incompréhensible) pour lui de le supposer. » (54)
- absurde : cela va de soi que je « sais » toujours quand j’ai mal ; mais cela signifie qu’ici le mot de « savoir » n’a pas sa place :
« On ne peut absolument pas dire de moi (si ce n’est en plaisantant) que je sais que j’ai mal. Que cela voudrait-il donc dire — sinon que j’ai mal ? »
Cf. Cahier brun (109) : le mot « savoir » est ici « redondant ».
On ne peut parler de « savoir » que si la possibilité de l’ignorance, de l’erreur ou de l’incertitude existent : « je sais que j’ai mal » n’aurait de sens propre que si je pouvais supposer ma douleur, m’en assurer, le vérifier, le confirmer ou l’infirmer, l’énoncé pouvant alors être vrai ou faux.
W. mobilise ici ce que les commentateurs appellent parfois « le principe de la négation signifiante », déjà présent dans le TLP : une proposition n’est « signifiante » que s’il y a un sens à la nier (p a un sens si et seulement si non-pen a un). Ce raisonnement sera prolongé au §251.
Or, cela n’est pas faux mais tout simplement dépourvu de sens de dire : « je ne sais pas si j’ai mal », ou « je ne sais pas si ou que je vois ». Et le corollaire en est qu’il est dépourvu de sens par là-même de dire : « je sais que j’ai mal » ou « je sais que je vois ».
Mais alors, en retour, cela n’a pas non plus de sens de dire que les autres « apprennent » mes sensations par mon comportement seulement : ni pour soi-même, ni pour autrui, les sensations ne font l’objet d’un « savoir » en ce sens.
Seul trait qui semble résister à la critique de W. : une différence de « certitude », qui sera examinée plus loin…
§247
« Toi seul peux savoir si tu as eu cette intention. » : cet énoncé ne doit pas être pris pour un énoncé empirique ni métaphysique sur l’intention, mais pour un énoncé grammatical permettant d’expliquer ce que l’on entend par le mot « intention ».
§248
« Les sensations sont privées » // « On joue tout seul aux jeux de patience. »
Affirmer la « privacité » des sensations est en réalité une manière maladroite d’énoncer l’un des traits grammaticaux des verbes psychologiques – l’une de leurs règles du jeu (comparable au fait que certains jeux sont par définition solitaires).
C’est comme dire qu’on ne peut pas se battre en duel sans adversaire (Hacker, 56).
Trait grammatical des verbes psychologiques : l’asymétrie de leur emploi à la 1e et la 3e personne de l’indicatif présent.
Wittgenstein, Fiches, §134:
« Ne dites pas « on ne peut pas », mais plutôt : « cela n’existe pas dans ce jeu ». Non pas : « on ne peut pas roquer aux dames », mais — « il n’y a pas de roque aux dames » ; et au lieu de « je ne peux pas montrer [vorzeigen] ma sensation », — « dans l’emploi du mot “sensation”, il n’est pas question de montrer ce que l’on ressent » ; au lieu de « on ne peut pas énumérer tous les nombres cardinaux », — « il n’est pas question ici d’énumérer tous les membres ». »
§249-250 : la simulation
§249
La possibilité de la simulation (mensonge) est généralement un argument en faveur de la « privacité » des sensations et de la prétendue « confidentialité épistémique » : elle montre la possibilité d’introduire volontairement un décalage entre le comportement extérieur et la conscience intérieure.
Mentir : dire autre chose que ce que l’on pense.
De ce point de vue, on en arriverait même à douter de la sincérité des expressions d’un bébé ; après tout, nous ne sommes pas dans sa tête !
Objection de W. : il faut apprendre à mentir ; le mensonge et la dissimulation sont eux-mêmes des jeux de langage, assez complexes.
Hacker (60) : « Faire semblant, comme mentir, est un jeu de langage qui s’apprend, et il y a beaucoup de choses qu’il faut déjà savoir faire avant de pouvoir faire semblant. Feindre, dissimuler, faire semblant sont des faux pas dans un jeu ; mais on ne peut pas faire un faux pas dans un jeu avant de savoir ce qui compte comme un bon coup. Un nouveau-né ne peut pas être insincère, mais il ne peut pas non plus être sincère. Pour dissimuler, il doit d’abord apprendre à Imiter et avoir l’intention d’imiter. Mais imiter ne signifie pas dissimuler ; car dissimuler implique en outre l’intention de tromper, c’est-à-dire faire croire aux autres qu’il est heureux, souffrant, etc., alors qu’il ne l’est pas. Pour ce faire, il faut être capable de le penser. Or, cette pensée et cette intention présupposent une multitude de compétences qu’il doit d’abord acquérir. »
Pensons aux comédiens…
Hacker (57) : « Le paragraphe 570 des Remarques sur la philosophie de la psychologie, Tome I (1947-1948) ajoute : « “Les pensées et les sentiments sont privés” signifie à peu près la même chose que “Il y a la possibilité de faire semblant”, ou encore : “On peut cacher ses pensées et ses sentiments ; on peut même mentir et dissimuler”. Et la question est de savoir quelle est la portée de ce “Il y a…” et de ce “On peut”. » Le fait que je puisse cacher mes pensées ne signifie pas que penser à mes pensées revient à les cacher, et le fait que je puisse faire semblant ou mentir à propos de mes pensées n’implique pas que je connaisse mes pensées. Inversement, ce que je pense en silence ne peut être dit « caché » à autrui qu’en ce sens qu’il ne peut pas le deviner ; cela ne signifie pas qu’il ne peut pas percevoir ma pensée. »
§250
Qu’est-ce qui explique qu’un chien ne semble pas capable de simuler ?
Réponse de W. : non pas sa « sincérité », mais le fait que « l’environnement adéquat qui ferait de ce comportement une simulation véritable manquerait. »
« Simuler » n’est pas simplement apprendre et être capable d’un comportement décalé ; c’est un jeu complexe qui prend place à l’intérieur de tout un contexte de pratiques, renvoyant à l’ensemble d’une « forme de vie ». Tant que ce contexte de pratiques n’est pas présent et acquis, il n’y a pas simulation, et par conséquent pas sincérité non plus.
§251-252 : « les sensations sont privées » est une proposition grammaticale (et non empirique)
Ne pas pouvoir imaginer le contraire : impossibilité de nier une proposition a priori ou nécessaire.
Distinguer nécessité / impossibilité empiriques vs nécessité / impossibilité grammaticales.
§251
Dire qu’on ne peut pas sentir à la place de celui qui sent n’est pas énoncer une vérité factuelle, ni une loi de la nature, ni l’aveu d’une limitation, de fait, de notre imagination, bien que cela donne l’illusion de constituer une « proposition d’expérience » (et cette illusion doit être élucidée : « pourquoi ? »).
Dire qu’on ne peut pas sentir à la place de celui qui sent est énoncer une vérité grammaticale sur le jeu de langage des termes de sensation, c’est l’énoncé d’une norme de représentation et non la description d’une réalité : on devrait dire plutôt quelque chose comme « le terme de sensation ne peut pas être employé autrement ».
De même dire qu’on ne « peut » pas jouer à plusieurs à un jeu de patience n’est pas établir le constat que tous les jeux de patience, de fait, se jouent seuls : c’est seulement énoncer le principe même de ces jeux. De même, si l’on disait : la Tour, aux échecs, ne « peut » pas se déplacer en diagonale.
« Toute baguette (bâton) a une longueur » ou « il est impossible qu’un bâton n’ait pas une certaine longueur » : ce ne sont pas des énoncés empiriques, mais grammaticaux, qui énoncent une règle d’emploi du terme de « longueur ». Cette règle spécifie les critères logiques d’emploi du terme de « longueur » : à propos de quoi peut-on, doit-on ou non parler de « longueur », un bâton oui, une sphère non.
Mais cela implique que de tels énoncés ne disent rien (et ne peuvent pas même être vrais / faux) : ils ont le même statut que les tautologies du TLP. Et en un sens, ils ne « représentent » rien : se représenter que « toute baguette a une longueur » n’est rien d’autre ni de plus que se représenter une « baguette », et il n’y a aucune « image opposée ».
Il faut bien les distinguer des énoncés factuels ou empiriques, tels que « cette table a la même longueur que cette autre table » : dans ce cas, on peut se faire une image du contraire, et les notions de vrai et de faux ont alors un sens.
Hacker (58) : « ce qui apparaît comme une incapacité est en réalité une impossibilité logique, et une impossibilité logique n’est pas une possibilité que l’on ne peut réaliser. Elle ne signifie pas des limitations à ce qui peut être fait, mais délimite plutôt les frontières du sens. Au-delà de ces frontières, il n’y a rien d’impossible, mais seulement le vide du non-sens. »
§252
Idem pour « ce corps a une étendue » : c’est un « non-sens » si on l’entend dans un sens empirique ; ce n’est pas un constat, c’est un critère, une règle de l’emploi des mots « corps » et « étendue ».
Mais il y en nous une tendance à « ontologiser » ce trait grammatical : nous sommes « enclins à répliquer : « Naturellement ! » » comme s’il s’agissait d’une proposition portant sur la réalité, alors qu’elle porte sur le langage.
Au lieu de dire, les termes de sensation – et, au-delà, les termes psychologiques – ont pour trait grammatical l’asymétrie entre 1e et 3e personne, on est tenté de dire : « les sensations sont privées » et « seul celui qui les ressent les connait ».
§253-255 : qu’est-ce qu’une « même » douleur ?
Illusion grammaticale : les critères d’identité de la douleur sont confondues avec ceux des objets.
§253
« Quelles sont mes douleurs ? » : identification du « propriétaire ».
Mais aussi : qu’est-ce qu’une « même » douleur ? (quel que soit le « propriétaire »)
Distinction entre « être identique » (une seule et même chose) et « être exactement le même » (parfaitement semblable) sans être identique.
On serait tenté de dire que les douleurs de deux hommes distincts pourraient être « les mêmes » sans pour autant n’être jamais identiques.
Mais qu’entend-on par « exactement semblables » ? Une douleur ressentie par deux hommes « au même endroit » ? Mais que voudrait dire « au même endroit » ? Chacun à son propre bras (même = correspondant), ou tous les deux dans un seul et même bras ?
L’ex. des siamois (concession à l’argument du lieu corporel) : permet de nous faire comprendre que la question de la localisation est un faux problème.
Hacker (68) : « L’exemple des jumeaux siamois vise à montrer que même si deux personnes ressentent une douleur au même endroit précis, et non pas seulement au même endroit, notre tendance à affirmer qu’elles ne peuvent pas, pour autant, ressentir la même douleur demeure aussi tenace qu’auparavant. »
Il y a bien un critère « familier » d’identification d’une douleur, mais ce n’est pas celui auquel on pense quand on commence à philosopher : il faut se le remémorer.
Généralement, on dit que deux personnes ont la même douleur si la douleur qu’elles ressentent est identique [semblable] en intensité, en caractéristiques phénoménales et en localisation : cela nous suffit.
Le critère d’identité n’est donc pas la « propriété » – possessivité – de la douleur.
Hacker : « Une autre personne ne peut ressentir la même douleur que moi, car après tout, ma douleur est la mienne et sa douleur est la sienne (BB 54). Cette réaction naturelle est au cœur de la confusion. Elle paraît si intuitivement évidente et si puissante que nous ne remarquons pas qu’elle revient à faire de celui qui ressent la douleur une propriété de la douleur (PR 91), ce qui est aussi absurde que de prétendre que ma chaise ne peut pas être de la même couleur que la vôtre, car le marron foncé de ma chaise a la propriété d’appartenir à ma chaise et le marron foncé de votre chaise a la propriété d’appartenir à votre chaise, donc les deux chaises ne peuvent pas avoir la même couleur (BB 55 ; LSD 4f.). Cela dénature la grammaire de « la même couleur » (et de « Appartenance »), et de même l’affirmation selon laquelle ma douleur n’est pas la même que la sienne parce que la mienne est la mienne et la sienne est la sienne (ou, plus confus encore, je ressens la mienne et il ressent la sienne) déforme la grammaire de « la même douleur »/« la douleur différente ». »
Dans cette mesure, nous sommes abusés par les termes « ma » (le possessif), le pronom personnel « je », ainsi que par le verbe « avoir » : on n’ « a » pas un sentiment comme on « a » par ex. un livre.
§254
Il y a plusieurs sens du mot « identique », mais il ne s’agit pas de « dégradés de signification » ou de nuances : ce sont des différences catégorielles (grammaticales).
Les §215-216, puis §223-257 des RP (commentés ici) avaient déjà souligné l’importance et en même temps la diversité de ce que l’on peut entendre par « identique » : « L’usage du mot “règle” et celui du mot “identique” sont entrelacés. (Tout comme l’usage de “proposition” et celui de “vrai”.) »
Et déjà dans le TLP, les propositions 5.53 et sqq., commenteés ici, et 3.323, commentée ici.
§255
La philosophie consiste en un traitement thérapeutique : cf. les paragraphes 108 à 133 et leur commentaire.
Hacker : « Les assertions philosophiques sont l’expression de malentendus, d’images qui nous captivent, mais elles se présentent sous l’apparence d’informations sur la nature des choses. Elles prennent la forme de thèses qui semblent faire partie d’une théorie. Une thèse fausse, paraît-il, doit être remplacée par une vraie pour que notre théorie de la réalité se rapproche davantage de la vérité. Mais c’est une illusion. Un malentendu conceptuel articulé sous forme de thèse ne peut être combattu par une contre-thèse ou une négation, car l’expression d’un malentendu grammatical, prise d’une certaine manière, transgresse les limites du sens, et prise d’une autre, est tout simplement fausse (cf. PI §246). Et la négation d’un non-sens est un non-sens (…). Une proposition métaphysique telle que « Seul le présent est réel » est dénuée de sens dans notre système de représentation (AWL 27) ; « Seul moi peux savoir si j’ai réellement mal », comme le propose le métaphysicien, est absurde (PI §246) ; mais on ne peut démontrer l’absurdité de telles propositions métaphysiques en proposant ou en défendant leurs négations. Les propositions métaphysiques sont, au mieux, des expressions déguisées de règles grammaticales, par exemple « Rien ne peut être entièrement rouge et vert », « Les sensations sont privées ». Mais, même dans ces cas, la tâche philosophique n’est pas d’accumuler des arguments ou des preuves en faveur de la « vérité » de telles propositions ; il s’agit plutôt de enlever leur déguisement. (…) Les problèmes philosophiques et les thèses que les philosophes avancent pour y répondre sont des malentendus, et non des questions supra-empiriques et de fausses réponses qu’il faudrait remplacer par des réponses vraies. La réussite en philosophie consiste à démêler les fils qui constituent le problème philosophique (un nœud dans notre compréhension). Le succès réside dans la disparition des problèmes (PI §133), de même que la réussite dans le traitement d’une maladie réside dans sa disparition. Que reste-t-il une fois la maladie guérie ? La bonne santé est essentielle au fonctionnement optimal du patient ; après une thérapie philosophique, il ne reste qu’une compréhension des articulations grammaticales qui permettra d’éviter l’apparition de ces problèmes. »