Les §304 à 315 cloturent la section, débutée au §243, consacrée à l’hypothèse du langage privé.
La critique ou réfutation de cette hypothèse par Wittgenstein pourrait laisser croire que celui-ci adopte une position behavioriste. Ces derniers paragraphes se consacrent à dissiper cette impression.
Pour résumer : Wittgenstein récuse tout à la fois la position « mentaliste » (ou dualiste) et la position behavioriste, et les renvoie, d’une certaine façon, dos à dos.
1 – Behaviorisme masqué : 304-307
§304
Objection : En mettant l’accent sur le comportement expressif des sensations, Wittgenstein pourrait sembler nier la différence entre sensation réelle et sensation feinte.
Réponse de W. : pas du tout ! Et cette différence est très importante.
Les §249-250 notamment (commentés ici) avaient déjà admis et examiné la possibilité du comportement simulé. Mais c’était pour souligner que cette possibilité suppose déjà acquise l’expression non simulée des sensations : « Le mensonge est un jeu de langage qu’il faut apprendre, comme tous les autres. »
L’objecteur insiste alors en accusant W. de nier cette fois « la sensation elle-même », d’en faire un « rien », un néant.
Réponse de W. : « Elle n’est pas un quelque chose, mais elle n’est pas non plus un rien »
- « pas un quelque chose » (kein Etwas) : la sensation n’est pas une « chose », un objet, au sens où il y a des objets extérieurs (une maison, par ex.) ; le rapport de dénomination n’est pas de même nature que dans d’autres jeux de langage.
- « pas un rien » (ein Nichts) : dire cela n’est pas nier l’existence de la sensation elle-même – W. ne dit pas que rien n’est éprouvé ; la réfutation porte sur la grammaire imagée qui a tendance à s’imposer à nous : nous cherchons un objet que désignerait le nom, prisonniers de la conception augustienienne du langage ; or on ne peut rien dire de ce pseudo-objet – la douleur – que l’on cherche à trouver derrière son expression – le comportement de douleur : cet objet introuvable n’est pas plus utile qu’un rien.
La position de Wittgenstein paraît paradoxale : mais elle ne paraît telle que tant que l’on reste prisonnier d’une conception réductrice du langage (réduit à sa dimension descriptive), aveugle à la diversité des jeux de langage.
§305
Nouvelle objection à propos du souvenir : il doit bien y avoir un « processus interne » (en plus de sa manifestation externe).
Réponse de W. : je ne nie pas que se souvenir soit un processus psychique.
Ce que conteste W., c’est que l’emploi de l’expression « se souvenir » consiste dans la désignation d’un processus psychique interne. Plus encore : cette image illusoire empêche de « voir l’emploi du mot tel qu’il est ».
§306
Le processus du souvenir n’est pas nié.
Ce qui est en jeu, c’est que la référence à ce processus n’apporte ni n’explique rien : il n’y a pas de différence de sens entre la phrase « Le processus psychique du souvenir de… vient de se produire en moi » et la phrase « Je viens de me souvenir de… ».
§307
Accusation de « behaviorisme masqué ».
Réponse : non, car W. ne nie pas l’existence de l’esprit (fiction réelle), il dénonce une « fiction grammaticale ».
2 – Explication et antidote : 308-309
Hacker : « Ceci décrit, et prescrit l’antidote à la dialectique naturelle de la réflexion dans la philosophie de la psychologie. Le dualisme insiste sur l’existence d’états et de processus mentaux ; après tout, nous les expérimentons, nous les connaissons intimement, nous les appréhendons par introspection. Le béhaviorisme, quant à lui, affirme qu’il s’agit d’une mythologie pré-scientifique, qu’il n’existe ni états ni processus mentaux, qu’il s’agit de fictions (…). Déchiré entre ces deux pôles, le matérialisme tente une synthèse : il existe bien des états et des processus mentaux, seulement ils sont identiques aux états cérébraux, qui sont à l’origine du comportement. Mais cette synthèse est elle aussi insatisfaisante. »
§308
Origine du problème du behaviorisme (qui conduit celui-ci à nier l’existence des états psychiques) : une certaine idée de ce qu’est un « processus » et de la manière de le connaître (le modèle des processus physiques).
Hacker : « Nous parlons certes d’états mentaux (par exemple, concentration intense, agitation nerveuse, dépression profonde) et de processus (par exemple, adaptation à de nouvelles situations, deuil, développement de la connaissance de soi). Mais au lieu d’examiner les usages spécifiques des expressions « état mental » et « processus mental », qui varient selon les cas, les philosophes (et les psychologues) transposent ces termes du domaine physique au domaine mental, sans se prononcer sur leur nature, comme si les faits, par chance, nous la révéleraient. Mais leur nature réside dans leur grammaire (PI §373), et si nous ne la déterminons pas, c’est-à-dire si nous ne déterminons pas les différences grammaticales entre processus mental et processus physique, nous projetterons inévitablement la grammaire de ce dernier sur le premier. Ceci nous contraindra à nous poser tout un ensemble de questions qui, dans le domaine du mental, n’ont guère de sens ; ou, du moins, pas le sens qu’on attend, car on utilisera un paradigme erroné »
§309
Fonction de la philosophie de W. : déjouer les pièges et sortilèges du langage.
Hacker : « Celui qui maîtrise toujours la grammaire de sa langue et ne s’y perd jamais, celui qui n’est même pas enclin à concevoir la grammaire des nombres sur le modèle de la grammaire des noms d’objets, la grammaire des états mentaux sur le modèle des états physiques, la grammaire du discours moral sur le modèle du discours empirique, ou la grammaire des ensembles infinis sur le modèle des ensembles finis, etc., n’a nul besoin de philosophie. Car il verrait immédiatement que le verbe « être » ne s’emploie pas comme le verbe « manger », que le prédicat « est vrai » a un usage tout à fait différent de « est bleu », que « le temps s’écoule » et « le temps passe » signifient… D’une manière différente de « la rivière coule » ou « l’orage passe », etc. Une telle personne possède déjà une perspicacité philosophique et n’a pas besoin de se frayer un chemin à travers les méandres de la confusion philosophique pour l’acquérir. Mais nous ne sommes pas ainsi. Les grammaires de nos langues sont extrêmement difficiles à appréhender ; les questions philosophiques se faisant passer pour des questions factuelles sur la nature des choses nous viennent naturellement, et nous sommes pris au piège de confusions philosophiques issues du langage que nous utilisons, des formes linguistiques infiniment trompeuses qui masquent à nos yeux les différences catégorielles. »
3 – L’illusion de la monstration privée : 310-315
§310
Autrui peut douter de ma douleur, de son intensité par ex. : mais ceci ne prouve pas qu’il croit qu’il y a quelque chose derrière l’expression de la douleur.
L’expression « Ce n’est peut-être pas si grave ! » pourrait être remplacée par des gestes, sans perdre de son sens : de ces gestes, on ne conluerait pas qu’il croit qu’il y a quelque chose derrière l’expression de la douleur.
§311
La différence entre le comportement face à la douleur avec et sans douleur n’est-elle pas précisément cette différence qu’une personne ne peut se manifester qu’à elle-même en privé ?
On peut imaginer la douleur, mais imaginer la douleur ne revient pas à se l’offrir à soi-même en privé (§§ 311-312). On peut manifester la douleur, mais pas « en privé » (§ 313)
« Montrer la douleur » ne relève pas du même jeu de langage que « montrer une dent » (un objet).
§312
« Tâches de douleur » :
§313
On peut manifester une douleur ou une vision, mais pas en privé.
La grammaire de « Faire voir » implique la publicité.
§314
Malentendu : penser que l’expérience privée, l’introspection, est la voie privilégiée pour « tirer au clair le problème philosophique de la sensation ».
§315
L’idée que la compréhension du mot « douleur » repose sur la possibilité de faire l’expérience de ma propre douleur (ou, plus généralement, de ma souffrance intérieure) et que seule ma propre expérience me permet de comprendre le sens de la « douleur » va de pair avec la pensée qu’une condition nécessaire à la compréhension du mot « douleur » est d’avoir éprouvé de la douleur.
Or on peut imaginer qu’une personne emploie correctement un nom de sensation sans l’avoir jamais éprouvée : l’expérience propre et privée n’est donc pas la condition de l’emploi du mot.
Hacker : « « Quels sont les critères pour savoir ce que signifie la “douleur” ? » Si une personne utilise correctement le mot « douleur », dit des autres qu’ils souffrent lorsqu’ils manifestent de la douleur, dit qu’ils ne souffrent plus lorsqu’ils manifestent un soulagement, etc., nierions-nous qu’elle comprenne le sens de la « douleur » ? Devrions-nous examiner ses antécédents médicaux avant de nous prononcer sur ses compétences linguistiques ? Il ne s’agit manifestement pas d’une affirmation empirique selon laquelle il faut avoir souffert pour connaître le sens du mot « douleur ». Est-ce une vérité grammaticale ? Non ; aucune règle n’interdit de dire d’une personne qu’elle connaît le sens du mot « douleur » si, bien qu’elle l’utilise correctement, elle n’a jamais souffert. (Il n’est plus nécessaire d’avoir des dettes pour savoir ce qu’est un nombre négatif !) »